מיתוס היהודי הנודד (בגרמנית: היהודי הנצחי, Der Ewige Jude) באירופה החל להתפתח כבר במאה ה־13, כאשר הוא תועד לראשונה בכתב היד Flores Historiarum מאת הכרוניקאי האנגלי רוג'ר מוונדובר. בכתב היד הוא מציג את הדמות תחת הכותרת "על היהודי יוסף שעדיין חי וממתין לביאתו השנייה של ישו". הסיפור מתאר אדם בשם קרטפילוס, שלעג לישו בדרכו לצליבה ונגזר עליו לחיות עד שובו של המשיח. על פי האגדה, קרטפילוס נטבל מאוחר יותר וקיבל את השם יוסף, כשם אביו של ישו. השם "קרטפילוס", שמקורו בשורשים היווניים kartos (שמשמעותו "באופן יקר") ו־philos (שמשמעותו "אהוב"), פורש כקשור לדמות "התלמיד שאותו אהב ישו" מהברית החדשה, מה שעיבה את הממד התאולוגי של המיתוס והעלה אפשרות לבגידה או לפוטנציאל אבוד.

במאה ה־16 השתלב מיתוס היהודי הנודד בנרטיב הדתי של הרפורמציה הפרוטסטנטית, בייחוד באמצעות דמותו של מרטין לותר. בשנת 1543 פרסם לותר את המסה "על היהודים ושקריהם", מסה שבה השתמש באגדה על היהודי הנודד כדי לטעון שעם ישראל מקולל בשל דחייתו את ישו. לותר ראה ביהודי הנודד עדות חיה לחטאיהם של היהודים, תיאר אותם כעיוורים מבחינה רוחנית, ולפיכך כמי שגורלם נחרץ לרשת גיהינום. חיבור זה הצדיק לפיכך את האנטישמיות שכבר הייתה בגרמניה מימי הביניים. עד לתקופתו של גתה סימל היהודי הנודד הן את גלותם של היהודים והן את התשתית התאולוגית להוקעתם. לצד זאת התגלגלה הדמות לפולקלור והייתה יסוד פופולרי לאגדות, למחזות מריונטות ולסיפורי עם.

במאה ה־17 הפכה דמות היהודי הנודד מוכרת בגרמניה בשם אחשוורוש (Ahasver), עיבוד לשמו של אחשוורוש (Xerxes) מלך פרס במגילת אסתר. המסורת היהודית בימי הביניים תפסה את דמותו של אחשוורוש כדוגמה של טיפש, כזה הנתון למניפולציות ולעיתים קרובות אינו מודע להקשר הרחב של מעשיו. יתרה מכך, מגילת אסתר מתארת את היהודים כעם נרדף ומפוזר בכל רחבי ממלכתו הגדולה של אחשוורוש, בד בבד עם פיזורו ועם ייסוריו באירופה הנוצרית. כך העמיק שם חדש זה את הקשר בין דמות היהודי הנודד ובין רעיונות של גלות יהודית וסבל. בתחילת המאה ה־17 דיווחו עלונים כגון "תיאור קצר" או "סיפור על אודות יהודי אחד בשם אחשוורוש" (Kurtze Beschreibung und Erzehlung von einem Juden mit Namen Ahasverus) על עדויות לכאורה להופעתו של היהודי הנודד בהמבורג.

בשנות השבעים של המאה ה־18 החל גתה לכתוב שלושה פרגמנטים: "הנס־נקניקייה (Hanswurst) פאוסט" ו"היהודי הנצחי". כפי שתומאס מאן כותב במסתו פאוסט של גתה, שלושת הפרגמנטים קשורים זה בזה: אם בהנס־נקניקייה מופיע הלעג השייקספירי לעם הפשוט ולמשכילים כאחד, הרי שהיהודי הנצחי מבטא את התשוקה הבוערת בליבו של האדם להקיף את כל ההיסטוריה כולה. בפרגמנט מאה שורות לערך, והוא נפתח כך:

בשעת חצות אני מתחיל,

קופץ מן המיטה כמו משוגע;

אף פעם לא נמלא חזי כך השראה

לשיר את שיר ההֵלֶך (תרגום ע"ה)

וכך כותב תומאס מאן: ״ההלך הוא אותו סנדלר מירושלים שאת סיפורו ספג המשורר כבר בגיל צעיר דרך הספרים העממיים, ואשר – מכל מקום, לפי הגישה שעוד משַמרת שמץ של רצון טוב – חירף וגידף את זה המיטלטל תחת הצלב, ועל כן הוטלו עליו הנדודים בין המאות, שאותם ביקש גתה לעצב בצורה דרמטית כדי ׳להציג באמצעותם את הנקודות המרכזיות בהיסטוריה של הדת ושל הכנסייה׳. תוכנית שבהחלט משתלם לזנק בגינהּ מן המיטה בשעת חצות. […] בפרגמנט "היהודי הנצחי" מופיע אלוהים בעצמו ברקיעים השמיימיים ומתדיין עם השמש. היקפו הארצי האדיר של חומר הגלם מתעלה מעל עצמו ומקבל את פירושו דרך הסֵדר הקוסמי שדן בו, ונידון בעצמו ביושר לב – בקצרה, בכל מִתארהּ של היצירה יש דבר מה פאוסטיאני באופן יוצא דופן; הוא שורטט על ידי אותו השֵׂ כל שהגה את הרעיון לפאוסט. ועם זאת, בלתי אפשרי לכתוב יותר מפאוסט אחד: […] היהודי הנצחי נותר אפוא כצרור דק של דפי שיר קרועים״ (תרגום: ע"ה, בתוך תומאס מאן, מסות על סופרים, הוצאת כרמל, 2020).

אצל היינריך היינה, במחצית השנייה של המאה ה־19, מקבל המיתוס פנים אחרות. מעורבותו של היינה במיתוס היהודי הנודד שזורה באופן עמוק בזהותו המורכבת כיהודי אינטלקטואל בגרמניה. היינה, שנאבק עם דחייה חברתית לפני ואחרי שהמיר את דתו לפרוטסטנטיות בשנת 1825, השתמש בדמות היהודי הנודד כדי לבטא את תחושת הניכור של היהודים ואת חוסר האפשרות להימלט מהמורשת התרבותית שלהם. במכתב לחברו משה מוזר, מתאר היינה סצנה חיה שבה אֵם, ליד האח, מספרת לילדיה את אגדת היהודי הנודד. תיאור זה של היינה מקשר את המיתוס לרומנטיקה הגרמנית, תוך שהוא יוצר הקבלה עם סוחרים יהודים ("Schacherjuden") בדרכם ליריד בלייפציג, ומקשר בין "היהודי הנצחי" האגדי לבין חיי היום־יום של יהודים בגרמניה. באמצעות סצנה זו היינה לוכד את תחושת ה"אחרוּת" של היהודים בחברה הגרמנית ומציג את הזהות היהודית כבלתי ניתנת למחיקה, כאשר זקנו של היהודי הנודד מסמל חותם המתחדש תמידית, סימן זהות שאין להסירו.

בשירו "יהודה הלוי" מתוך רומנצרו, הופך היינה את היהודי הנודד לסמל של נצחיותה התרבותית של דת משה. שם תיארו היינה כמקור השראה למשורר ימי הביניים יהודה הלוי, ומקשר את המיתוס לא כעונש על דחיית ישו, אלא לכמיהה היהודית לירושלים. היהודי הנודד, עם זקנו המתחדש, מגלם את ההמשכיות של הסבל ושל החוסן היהודי. כאשר הוא מספר להלוי על חורבנה של ירושלים, מתעוררות בזיכרונו הקינות היהודיות על חורבן בית המקדש. על ידי תביעת בעלות על מיתוס היהודי הנודד בתוך מסורת יהודית ולא נוצרית, המיתוס מקבל פנים חדשות. יש שיאמרו שדווקא מתוך ההכלה שלו בנרטיב יהודי הוא חדל לסמל את היהודי – שכן אינו נראה מבחוץ כסמל לאחרות אלא מבפנים כסמל של נצחיות – ומתפשט אל עבר סמליות אוניברסלית.

מאז תקופתו של היינה נעשה היהודי הנצחי פופולרי מאי פעם. ניתן להסביר זאת על ידי כך שבמיתוס הזה קיים דבר מה מודרני להדהים: הוא מבטא את נצחיותו של האדם האחד המתקיים בתוך הזמן וחווה את ההיסטוריה הממשית, בניגוד למשל לנצחיותו של ישוע, המקיפה את הזמנים כולם אך נוכחת רק במשך 33 שנה. כמובן, מן הידועות הוא שהנאצים השתמשו במיתוס בסרט האנטישמי משנת 1940, ״היהודי הנצחי״. עם זאת, יצירות אחרות נשענות על המיתוס ומציגות אותו כמייצג האדם. ברומן "השואה – יום הדין" מאת ברנרד מלמוד, היהודי הנצחי מגלם את החוסן של בני אדם משולי החברה המתמודדים עם מערכות גדולות מהם בהרבה, ואילו סטפן היים, בספרו "היהודי הנודד", מתארו כעד נצחי לכישלונותיה של האנושות. בספרו של סול בלו "כוכב הלכת של מר סאמלר", מהדהדת תחושת הבדידות הקיומית של היהודי הנודד, ואילו אנדרה שוורץ־ברט, ב"אחרון הצדיקים", הופך אותו לסמל של חמלה ושל חוסן לנוכח סבל קולקטיבי. הסיפור בן האלמוות של חורחה לואיס בורחס עוסק בבדידותם של חיים אין־סופיים. יצירות אלו, בנות המאה ה־20, מרוממות את דמות היהודי הנודד והופכות אותה לסמל אוניברסלי למאבק האנושי בזמן, בהיסטוריה, בדיכוי ובעוצמה.

לקריאה נוספת:

Alan Dundes and Galit Hasan-Rokem, The Wandering Jew: Essays in the Interpretation of a Christian Legend (Bloomington: Indiana University Press, 1986).